芸術は美徳を養うか�� ：日本の芸道とバウムガルテン、ペスタロッチ／純丘曜彰 教授博士
日本において、諸芸は、たんなる見世物や趣味ではなく、武道などと同様、「芸道」、すなわち、人間性を陶冶する徳成の方途と見なされ、それゆえ、プロのみならず、一般庶民にも精進の広がりが見られる。だが、世界を見渡せば、古今東西、武道家以上に、モラリティのかけらも無い、ろくでもない不埒破天荒な芸術家は枚挙に暇が無く、また、それが、芸術家だから、として、寛容に容認されてきた感さえある。このような現実を前に、日本では、どのように芸術に道徳性を求める「芸道」という思想が成り立っているのだろうか。
古代の宗教と芸術
芸術が徳育に役立つ、というアイディアそのものは、その成否はともかく、かならずしも日本に限られたものではない。それゆえ、まずこの一般論から再覧しておこう。
多くの文明において、神像崇拝は一般的だった。それも、それはかならずしも人型ではなく、牛や熊、鷹、狼など、獣像だったり、獣頭人身だったりする。また、巨石などの抽象的な自然物が御神体として崇拝されることもあった。これに対し、唯一神を信奉するユダヤ教は、モーゼの十戒の第二条「偶像を作るな」によって、通俗的な神像が否定した。。しかし、聖書の『詩編』などを見るに、曲のついた賛美歌のようなものは、むしろ信仰励行のために、積極的に普及されてきた様子が覗える。
また、古代インドにおけるバラモン教は、宇宙霊ブラフマンとその断片の魂（気息）の多種多様な生物の輪廻に対する形而上学的信仰であり、特異な呼吸修養法であるヨーガによる忘我で得られるイメージは、きわめて抽象的で、美術や音楽で表現されることはなかった。まして、バラモン教の輪廻の形而上学はもちろん、現世的な物事の実体性さえ否定した仏教は、当然ながら、当初は宗教芸術を持たなかった。ところが、６世紀、南インドの土俗的で極彩色の神像崇拝が、西の古いインダス文明の青い創造破壊神シヴァ、バラモン教のブラフマンを具象化した四面のブラフマー、仏教の理法を具象化した化身のヴィシュヌなどの神々を取り込んで、バラモン教や仏教を凌駕し、多神教のヒンドゥー教として爆発的に流行する。
東南アジアや中央アジア、チベットで生き残った仏教も、このヒンドゥー教の影響を強く受け、その抽象的な概念は、やはり極彩色の仏画仏像として具象化され、中国、そして、日本に伝わった。これによって、やはりシンボリックで抽象的だった本邦固有の神道は、仏教に吸収され、神仏習合の神像まで作られるに至る。くわえて、ヒンドゥー教や仏教では、打楽器を多用した陶酔儀礼曲が用いられ、日本では、邦人には意味不明の現地語の真言読経なども、独特の緩急と抑揚で、宗教音楽として機能した。
当初、ローマ帝国に弾圧されたキリスト教は、ユダヤ教的な詩歌（賛美歌）を取り込む一方、十字架や魚（魚を意味するΙΧΘΥΣ＝イエス・キリスト、神の子、救世主、の頭文字）などを隠れた信仰のシンボルとした。しかし、帝国末期、キリスト教が公認されるに至ると、インチキくさい東方の聖遺物の流入とともに、十字架像やマリア像などが修道院の副業として大量に作られ、これらの偶像がゲルマン人への信仰普及に大きく貢献した。もちろん、これは、ユダヤ教同様、モーゼ十戒第二条に反するもので、東ローマ皇帝の繰り返しの禁止令にもかかわらず、密かに作られ続けたが、このような事情で、その質は稚拙な水準に留まった。
イスラムは、ムハンマドのカーバ神殿の偶像破壊を起源としていることもあって、その後もモーゼから引き継いだ偶像禁止原則が徹底され、文様や建築のようなデザインが、かえって高度に発達した。彼らは、音楽、聖歌さえも一種の偶像と見なして禁じたが、神を直接に体感しようとするスーフィズムにおいて、音楽とともにゆっくり回り続けて陶酔するメウレヴィー教団のようなものも表れた。
芸術徳育論の萌芽
だが、これらの古代宗教芸術は、アプリオリな抽象的教義を教条（カテキズム、入門要領）として通俗的に広宣する手段として美術や音楽を利用しているにすぎず、芸術そのものが徳性を持つわけではない。では、芸術に徳性を認めたのは、どのような思想が端緒だろうか。
紀元前600年頃、孔子は、仁、すなわち、人間性の核を養うために、詩書礼楽として、古詩、政令、儀式とともに、琴などの楽器の実際の演奏技術を弟子たちに求めた。孔子は、これらを通じて、彼が理想とする古代殷朝の政治や文化を模して倣うことで、善良な人間性を体得させることを目的としていた。
しかし、古代殷朝の政治と文化については、当時、伝承を超えるものではなく、そもそも、それが善良で理想的だった、とするのは、孔子の独断的な思い込み以上の根拠が無い。実情からすれば、孔子の時代、生まれの賎しい孔子自身さえすでに実力官僚主義に依拠しているのに、殷朝は古い親族主義の宗族制に基づいており、原理的にも、孔子の教育とあい入れないものだった。くわえて、殷朝については、孔子は、もとより上記のような史料以上のものを持ち合わせておらず、孔子自身、むしろそれを具体的な教条として明確に示すことはできなかったがゆえに、範例としての詩書礼楽に頼った、というのが真相だろう。
くわえて、たとえ詩書礼楽を範例として、そのとおりに再現できるようになったとしても、その現実的な応用実践には、一隅を挙げて三隅を返すような自発的な思考力と積極的な行動力が求められる。しかし、この思考力や行動力の修得については、孔子は特段の教育方法を持っておらず、せいぜい天賦の才覚の劣る者を叱咤激励する程度だった。そもそも、すでに秩序が崩壊して混迷してしまっている春秋戦国時代あって、安定した殷朝の政治や文化をもはやそのままに適用することはできず、実際、孔子の理想論は、現実味が無いとして、彼が遊説したほとんどすべての国々で拒絶されている。
一方、西洋では、古代ギリシアのピュタゴラス派や、その影響を強く受けたプラトンが音楽を重視した。彼らは、冥界からの再生というオルフェウス教の植物アナロジーを転倒し、現世こそが冥界であり、我々は天上界に戻るべきである、と考えた。ここにおいて、現世的なものは、欲望を喚起し、魂を現世に縛り付ける、とされ、それゆえ、純粋に魂のみで考えることを求めた。ここにおいて、それこそが数学であり、数学は世界の本来の調和を我々に垣間見せると考えられた。そして、数学は、量の算術、空間の幾何、力の天文、時間の音楽の四科に分けられた、という。
音楽が時間数学である、という主張については、弦楽器の弦の長さが音の調和を示した、という以上に、その時間性については不明だ。また、空間的な美術については、幾何学とは分けられ、プラトンにおいて、まさに現世的なまやかしそのものとして徹底的に批判された。そして、ローマにおいても「自由人の技能（artēs līberālēs）」として、「四つの道（quadrivium）」、すなわち、算術、幾何、天文、音楽が立てられたが、美術が含まれることはなかった。
しかし、孔子同様、ここには《主知主義のアポリア（行き止まり）》があった。プラトンは、美徳の実践には美徳を知ることが必要である、と考えたが、たとえこれが正しいとしても、美徳を知ることのみでは、美徳を実践する動機として不十分だった。この問題を、アリストテレスは、「アクラシア（不統制）」、すなわち、悪と知りながら止められない悪習の例を挙げて批判した。
日本の神道と和歌
日本の古代の土俗芸能は、神楽など、もとより宗教と深く結びついている。それは神饌（しんせん、食事）や幣帛（へいはく、産物）などとともに奉納として行われるべきものであり、真摯に務めることが、美徳、というより、失敗粗相は村全体の不幸災厄をもたらすと恐れられた。これらの奉納とともに、祝詞（のりと）として神に願いごとが奏上されるが、そこでは、まず長々とその神の由来神徳を讃えられ、ここに神ごとに韻律ある大和言葉の定型文が成立してくる。
たとえば、本邦最初のものとされるスサノオの和歌、「八雲立つ出雲八重垣、妻籠（つまごみ）に八重垣作る、その八重垣を」（『古事記』）も、まず枕詞（まくらことば）の「八雲立つ」が出雲の神の短縮され定型賛辞であり、また、続く「八重垣」で、神に守られた地としての神徳を示す。このうえで、自分もまた出雲の神に倣って八重垣で家庭を守ることを誓い、最後に、出雲の神に、その家庭を守り賜え、との願いごとが奏上される。
その後の和歌も同様に、この冒頭賛辞の五七、自己宣誓の五七があって、これに願いごとの七言が付くのが、祝詞から発展した最小元型だっただろう。たとえば、倭姫王（やまとひめみこ）が夫の天智天皇の危篤に「天の原ふりさけ見れば、大君の御いのちは長く、天足らしたり」（万葉2-147）と詠むが、これは願掛けの姿を残している。
ただし、もとより本邦では、八百万（やおよろず）の自然の随神（かんながら）を「道」とした。それゆえ、願いごとを奏上するにしても、その神聖なる自然神の御心のままに、というのが基本であって、それをねじ曲げるような願いは傲慢禁忌とされる。スサノオの歌でも、出雲の神に自分の家庭を守れと命じるような僭越な願いごとの動詞は省かれ、ただ「八重垣を」のみで、出雲の神らしい神徳御心を期待するに留められている。
このために、和歌では、そもそも最初から自分の本意にかなう自然神徳をうまく呼び出すことに主眼が置かれ、その賛美のみに終始することになる。つまり、いかに詠うか、以前に、なにを詠うか、いや、わざわざなにかを詠うということに、すでにメッセージがある。それは、その時その場で詠唱されるパフォーマンス芸術であり、文学ではなかった。文字に残す場合も、詠唱の時と場を示す詞書（ことばがき）を添え、これとの対でのみ、意味がわかった。
自分の思いを自然神徳の賛美に託すにも、また、和歌に詠われている対象、自然神徳ではなく、そこに籠められた詠者のメッセージの意味を理解するにも、繊細な感性を要した。さらに、文化蓄積とともに、かつて詠われた歌の引用や比較で、それはさらに複雑高度な意味を成した。それゆえ、歌道は盛んに学ばれ、その大家とされる師範や流派も表れた。ただし、歌がメッセージである以上、表現の巧拙よりも、だれが詠ったか、に重点があり、歌の上手ゆえに出世するなどということは希有だった。そもそも、政治は、中国から輸入された律令制を基幹としており、漢学を主軸として公式の法令が作られていた。それゆえ、「和魂漢才」として、自然随神と体系論理、感性と理性の両方を併せ持つことが貴族には求められた。
しかし、日本には、大物主や牛頭（ごず）天王など、荒ぶる祟神（たたりがみ）もいて、これらは手厚く祭って鎮め、「和魂（にぎたま）」に変えておく必要があった。くわえて、菅原道真や平将門、崇徳院、そして小野小町など、失意非業に没した者、とくにもとより歌に長け、自然神徳に通じた者も「怨霊」となり、災厄疫病、天変地異をもたらすと考えられた。これらに対しては、真言仏道や陰陽道でこれを防ぎ払うとともに、これらに神格を与え、「御霊」として祭り鎮めることも行われた。
まして、中世に切り替わる際の源平合戦で、平家の公達の多くが抹殺されると、その栄華と衰滅を盲人法師が歌って弔う『平家物語』が生まれ、また、奇矯な民衆芸の寄席にすぎなかった猿楽も、弔いの踊り念仏を取り込み、死者や神鬼の地縛霊を供養する「夢幻能」となって、武家の精神文化の主軸を成した。これらは、芸能の形式は違えど、芸の中に神霊を呼び出し、あらためてこれを鎮めて安寧を願う、という意味で、古代の神楽や祝詞、和歌を踏襲するものである。
美徳の創造的模索
古来、宗教は、芸術を教条広宣に利用しきた。孔子が殷朝文化を、ピュタゴラス派は数理調和を理想の美徳とし、その一面を芸術に見てきたとはいえ、自分たちの信仰に合致する特定の芸術的なものをカテキズム（入門手引）としてきたにすぎない。そしてまた、宗教の中には、美術や音楽のような創造的な芸術を、危険視して否定する教条主義的なものもある。
とくに西欧キリスト教は、偶像禁止をユダヤ教から継承しただけでなく、現世否定、美術嫌悪の思想をプラトンから採り込み、これに強い影響を受けた。くわえて、アウグスティヌスの弁神論（悪の存在を神に代わって弁明する議論）によって、悪は神に由来せず、人間の自由意志こそが悪の源泉である、とされ、人間の創造性そのものが越権的な悪とされた。かくして、教会のヒエラルキア（神聖管理）とともに、修道士たちのような清貧、貞節、服従が一般庶民にまで強制され、自発性を徹底的に否定する「暗黒時代」の停滞に陥り、ただ均一のグレゴリウス聖歌のみが全域で支配的に普及した。
中国の儒教も、漢代に官学国教化されると、五経（易経、書経、詩経、礼記、春秋）が官僚の必須の教養となった。ここにおいては、孔子が美徳の理想とされた殷代文化を詩書礼楽を通じて学ぼうとする精神は失われ、儒学者たち、そして官吏たちは、むしろ傲慢で融通が効かない人々の典型として揶揄されるところとなる。そして、隋代には、科挙として官学儒教の知識で高級官僚が選抜されるようになったが、ここでも作法や音楽のような実践が課せられることはなかった。
しかるに、古代ギリシアのアリストテレスは、芸術にこそ美徳探索の源泉があるとした。彼によれば、もともとエーゲ海周辺のさまざまな民族の都市国家の寄せ集めだった古代ギリシアが、神話や英雄伝を題材にした演劇を通じてこれらを共有していき、同じギリシア人としての倫理と文明を築いた、と考えた。つまり、演劇は、何が美徳か、人々が考えるための知性の社会的共通基盤である。
これは、古代ギリシアにかぎったことではない。世界各地で見られる聖人説、英雄譚、偉人伝なども、広く人口に膾炙し、さまざまに論じられることで、そこに曖昧なまま、人としてあるべき美徳の理念がおぼろげながらも社会共有された。仏教や儒教、キリスト教なども、最初から教条主義だったわけではない。そもそも、当初は、その教条そのものがまだ確立されておらず、どうにか祖師や高弟たちの言行録をまとめられると、古代ギリシアの演劇と同じように、これを共通基盤として、その真意本質を議論した。そして、むしろこれを明文化し、検討再考の創造性を失って、形骸的な教条となった。
イスラム教は、キリスト教以上に偶像崇拝を禁じたものの、主流派は宗教指導者を持たないスンニ主義を採り、ウンマ（共同体）に神意が表れる、と考えられた。それゆえ、『コーラン』などの聖書、ムハンマドや初期集団の言行を範として、法学者たちはもちろん、一般信徒も巻き込み、さかんに継続的に議論が行われた。そして、これによって時代の進歩にも柔軟に適合し、さまざまな研究や発明が進んで、壮麗な意匠を施したモスクや宮殿、学校が建設され、広域交流の「黄金時代」を迎えた。
仏教でも、莫大な経典が溢れかえると、中国で開祖シッダールタと同様に直接に座禅瞑想や日常修養をもって悟りを得ようとする禅宗が生まれた。ここでは、不立文字（ふりゅうもんじ）・教外別伝（きょうげべつでん）・直指人心（じきしにんしん）・見性成仏（けんしょうじょうぶつ）を「四聖句」とし、「二入四行」（理入に対する行入、報冤（鎮心）・随縁（日常）・無所有（放執）・称法（体現）の四行）での修養が試みられた。すなわち、文献経典から知識として美徳を学ぶのではなく、食事や掃除など、日々の当たり前の生活の中で仏法美徳を体得しようというものである。しかし、これは、自己一人の心の内面の安寧を求めるもので、社会的美徳とは無縁、それどころか、ときには理不尽無法な独善自尊を助長するものとなった。
美徳感性への社会的方策
十字軍の敗退、疫病の流行によって、教会の縛りが緩んだ15世紀、ルネサンスが起こった。おりしも、自滅したビザンティン（東ローマ）帝国から、古代ギリシア・ローマの文化が逆流入され、新プラトン主義的な二元論的世界観が流行。人間は善悪の間に揺れ動く中間的存在と考えられ、ボッティチェリは、古代ギリシア・ローマの人間くさい神々や英雄を寓意的に描き、新思想を目に見える形で人々に示した。
これに続く人文主義において、マキャヴェッリやシェイクスピア、エラスムスやトマス・モア、そして、モンテーニュやパスカルなどもまた、善悪のあわいに生きる人間性の実像を直視した。また、宗教改革によって、翻訳聖書とともに、イスラム教と同様、共同体や個人で信仰の「義（正しいあり方）」を問い直す動きも生まれた。しかし、新大陸やアフリカ・アジアでの略奪虐殺も横行し、ヨーロッパ内においても、新旧宗教戦争は実質的には絶対王制国家の利害対立に変貌した。つまり、教会支配が解けても、これに代わるに足る近代の美徳理念が無く、ボッブス（1588〜1679）が「万人に対する万人の戦争」（『リヴァイアサン』1651）と呼んだ倫理混乱に陥った。
諸侯は、国際交流の必要性もあって、著名知識人を宮廷の文化サロンを開き、また、子女の家庭教師に当たらせ、人文学から人間の実像を学ばせるとともに、同様に混乱した古代ローマに生きたストア派の人々の生き方を重んじた。これに応じて、カトリック教会は、寄宿修道院学校で、静謐な信仰生活の中でラテン語などを教えた。また、それ以前の幼年には、子守女性がペロー（1628〜1703）やボーモン夫人（1711〜1780）の書いた教訓童話を用いて、善悪を説いた。
祖父の秘書だったロック（1632〜1704）の薫陶を受けたシャフツベリ伯（第三代、1671〜1713）は、人間の自然を闘争と見るホッブスや、これを合理的な社会契約で止揚しようとするロックも否定し、ロックの自然権やスピノザ（1632〜77）の幾何学的倫理観から、個々人に社会的調和を求める美徳感性がある、と考えた。グラスゴー大学倫理学教授ハッチソン（1694〜1746）もまた、外的五感の他に、内的な自意識、美意識、公意識、徳意識、等々も感性にあることを論じ、これらの天賦の感性によって、人間はおのずから善性を持つ、とした。
しかし、若きヒューム（1711〜76）は、『人間本性論』（1739）を著し、より詳細に、知覚から観念の法則によって多様なイメージや印象、そして美徳の概念が形成されるしくみをあきらかにしたが、このような知的な美徳概念も、それを実践する動機たりえない、との結論に至り、あえて情熱（passion、感受反動）に存在意義を与えた。これは、プラトン以来の古い《主知主義のアポリア》を再提起し、以後、実践問題として美徳を問い直すことになる。
それゆえ、バウムガルテン（1714〜62）では、『感性術（美学）』（1750）として、感性に実践の動機を求める。彼において、美徳（plcritudo）は、独立した客観対象（思われるもの、ノエマ）ではなく、主体的に「美しく思い続けること（plcure cogitando）」（思う行動、ノエシス）である。それは、イメージ（cognitio、思念）の協調的混和（concensus）作業であり、イメージ相互の混成、素材と混成イメージ、その混成イメージの表現、の三段階からなり、美しさとして、豊富・偉大・真実・明晰・直明・生命が質的に成り立つことが求められる。しかし、彼は、この作業ができるのは天才のみに限られる、とし、さらにこの美徳情熱が、演説のように、表現された作品を通じて観客の心を動かすことを考えたが、未完に終わった。
同1750年、ディジョン科学アカデミーは、懸賞論文として、まさに「学問芸術は道徳を向上させたか」と問うた。これに応募して入選したのが、自称音楽家のルソー（1712〜78）である。その『学問芸術論』（1750）で、彼は、学問芸術は人々を知的な享楽奴隷に貶め、人間本来の自然良識（美徳感性）を失わせている、と主張し、自然良識に学問芸術の方を合わせるべきだ、と論じた。彼の自然良識、美徳感性は、ヒュームやバウムガルテンのように知的に構成されるものではなく、ロックの自然権を受けてシャフツベリ伯やハッチソンが想定したように、天賦のものである。しかし、たとえ天賦に美徳感性があって、人工的な学問芸術を退け、自然に善悪を判断するとしても、ヒュームが指摘したように、《主知主義のアポリア》ゆえに、善行の動機としては不十分だろう。
一方、ハッチソンに学んだアダム=スミス（1723〜90）は、『道徳感性論』（1759）で他者への共感を人間本性の根幹に据えることで、美徳感性の形成だけでなく、美徳行動の実践を導き出そうとした。これは、シャフツベリ伯やハッチソンの言う内的美徳感性をあえて放棄することで、人は自己を客観化し、他者の外的感性との反射的な協和を基準とし目的として判断し行動する、というものであり、後の『国富論』（1776）における市場行動論を先取りするものとなっている。
善行の動機を説明するために、ルソーは『エミール』（1762）で、架空の孤児を教育する思考実験小説を発表する。ここにおいて彼は、自然良識の形成を、自然の教育（心身成長）、事物の教育（経験考察）、人間の教育（道徳理性）の三段階で論じた。つまり、ヒュームやバウムガルテンのように美徳感性を知的に構成するのではなく、児童の自発的形成とし、教員は、美徳を教えるのではなく、児童の自発的形成を支援するのみでよい、とされた。この第二段階で、絵画や作曲もまた課題とされるが、それは美術や音楽の技術修得のためではなく、時空間を把握する能力向上の手段にすぎない。また、第三段階で彼はエミールを社会に引き合わせるが、彼によれば、エミールはすでに充分に善良であって、農業などで自律生活ができ、アダム=スミスの言うような、生活や評価を他者に依存する世間の人々に憐れみを感じることが美徳だ、とされる。
『純粋理性批判』（1781，87）を書いたカント（1724〜1804）もまた、《主知主義のアポリア》に苦しんだ。それゆえ、続いて『実践理性批判』（1788）、『判断力批判』（1790）を著すが、これらもまた、彼自身の行動力欠如を反映して、時代遅れの抽象的な美徳規範形成論の域を出ることはなかった。しかし、革命時代の若きフィヒテ（1762〜1814）は、『知識学』（1794）において、人はただそれであると認識するのではなく、それにすると実践するところにこそ、自我がある、という「事行（tathandlung）」のアイディアによって、この美徳規範の知性牢獄からの脱出路を開いた。
フランス革命の瓦解を体験した文学者シラー（1759〜1805）もまた、カントを踏まえつつ、『人間の美的教育について』（1795）において、趣味の受動的主観性に反論する。これは、27の書簡からなり、ルソー同様、理性と感性の対立を軸とし、利己（合理）的な上流階級と衝動（感情）的な下流階級の分断を問題にする。これらに対し、美徳は経験を超える理想であり、これを求める芸術、自由な遊びこそが、現実に対する精神の自己主張として、合理と感情を融合統一する、とされる。シェリング（1775〜1854）は、このアイディアを世界観に応用し、世界そのものが物質性と精神性の両極を比率的に含む同一体であるとし、芸術を人間の精神的生産として位置づける。
江戸時代の美徳と芸道
徳川家康は、若き朱子学者、林羅山（1583〜1657）を側近とし、幕藩体制を整えた。羅山に学んだ家光は、上野忍岡に私塾を開かせ、孔子廟を作らせた。そして、五代綱吉が1690年になってこれを湯島に移し、孔子崇拝の儒教を国教に位置づけた。しかし、これは、あくまで孔子崇拝の儒教であって、朱子学ではない。徳川家は、旗本だけでも5000家、それ以下の御家人まで入れると二万家を超え、彼らに朱子学を教育する機関など持っておらず、まして、独立自営が原則の他の大名家にまで朱子学を押しつける権限はなかった。
江戸時代の実情からすれば、関ヶ原の後、武士は過剰で、むしろ治安を乱す危険因子であり、それゆえ、なんらかの因縁をつけてでも、ひたすら大名家を削減した。このため、身分は武士ながら仕官先の無い浪人、およそ50万人が市中に溢れ出ていた。その多くは貧困にあえいだが、中は、武芸を持って用心棒、さらには武芸師範として世を渡る者とともに、寺子屋などで庶民教育に当たる者もいて、彼らこそむしろ朱子学を信奉した。
もとより朱子学は、宋代の祠禄（しろく、無任所）士大夫だった朱子によるもので、陰陽の天理が現世の五気で乱されている、と考え、士大夫は虚心の中整で天理を体現し、一般庶民の範となることにこそ存在意義がある、とする。そして、格物・致知・誠意・正心・修身・斉家・治国・平天下の「八条目」の順で学び、明明徳・新民・止至善の「三綱領」を守ることで、だれもが天下国家を論じるにたる君子になれる、と論じていた。
しかし、同時代のヨーロッパの「万人闘争」と同様、江戸は、窮乏浪人だけでなく、全国から寄せ集められた大名家家臣、地方から移り住んできた有象無象で、混乱を極めた。とくに若い旗本とその取り巻きの「旗本奴」は、奇矯な伊達姿で武家の権威をかさに無頼無法を繰り返し、庶民の人望を集める口入れ屋（上京者や浪人の仕事斡旋業者）などが、「町奴」としてこれと抗争を繰り返した。くわえて、武家相互の対立や仇討も各地で頻発し、赤穂事件（1701〜03）のように、杓子定規の幕府裁定を認めず、勝手仇討に出ることもあった。
幕府はこれらの鎮圧に手を焼き、重刑もって臨んでいたが容易には収まらなかった。しかし、十八世紀になって、三二歳で将軍となった朱子学嫌いの八代吉宗（1684〜1751）が、庶民の声を聞く目安箱を設置し、大岡忠相を町奉行に登用するなど、大胆な幕政改革、経済振興を行ったことで、ようやく庶民にも人気を得て、幕藩体制は治安を確立する。
高度な美術工芸品も、幕府や大名家の管理の下、各地で数多く作られるようになる。関ヶ原以降、すでに幕府や大名家は、家臣に恩賞として新たに割り当てうる領地は無く、これを貴重な茶器名品などに変えていた。武家の方も、国替えなどの可能性があるため、動産の方を好んだ。幕府は封建（領地委託）制に応じて米本位制を採っていたが、米は豊作凶作で大きく価値変動するために、商家や豪農などでも工芸品による蓄財が一般化した。
芸能では、謡い語りに人形芝居が付いた人形浄瑠璃が小屋がけとなり、1683年、公家に仕える浪人、近松門左衛門（1653〜1725）が片手間に書いた仇討ものが大ヒットし、庶民を登場人物とする世話ものの心中話でも成功をおさめる。そのころ、歌舞伎は、雑多な物真似狂言踊りにすぎなかったが、この人形浄瑠璃をまねることで、一気に演劇性を高める。かくして、荒れた伊達者や仇討、心中などは、演劇の舞台の中に場を移し、巷間の話題をさらう。ここにおいて、テーマとなったのは、『菅原伝授』寺子屋に代表されるように、義理と人情の相剋だった。つまり、幕府が朱子学を推して言う君臣主従の忠義は、おうおうに家族や男女の庶民心情と対立し、悲劇の元凶とされた。
参勤交代や公義普請などの過大な負担もあって、貨幣経済が進展すると、米本位の幕府や大名家はどこも財政危機に陥った。大名家は、藩校を創って子弟に朱子学を教えることで忠誠心の引き締めを図る一方、身分を超えて有為の人材を顕彰抜擢した。同様に、幕府も、側用人、田沼意次（1719〜88）が中心になって、有力商家との連携を強化したが、これは収賄汚職など、政治の腐敗を招いた。
この政治と経済が結託で、沈滞していた茶道が町人門弟を大量に受け入れて復興を果たす。しかし、それは、連歌俳諧と同様、じつは商談のための寄合いで、茶室ではなく広間を用い、武芸をまねた勝敗行事や段位性を採り入れ、精進を煽った。また、ここにおいて、高価な茶道具が師匠から門弟に下賜販売され、その自慢も流行し、蓄財目的で希少工芸品としての価値も高まった。
くわえて、大名家の参勤交代や常駐屋敷で、江戸や大坂では圧倒的に武家男性が溢れていた。それゆえ、多くの商家は、娘に礼儀作法はもちろん、琴や踊り、さらには囲碁を学ばせ、うまく武家との縁談をまとめて、政治的利権に預ろうとした。そして、これにぶらさがり、一般庶民も、女子に三味線浄瑠璃を学ばせ、裕福な商家に嫁がせようとした。このように、江戸時代中期以降、茶道その他の芸事が商家や庶民にまで広がるが、経済優先社会への構造変化に対応して、美徳ではなく欲得に基づくもので、身分制とは別の、財富の実情を顕示するためのだった。
（�△紡海�）
